abcabcabc El símbolo,punto de partida para el pensamiento y para el conocimiento | AUGUR ◆ Estudios Visuales
Marten de Vos , "Allegory of the Seven Liberal Arts" (1590)
Aproximaciones teoréticas al arte 1

El símbolo,
punto de partida para el pensamiento y para el conocimiento

Por: Berenice Sánchez Barrios.

“Ergo: nosotros tenemos imaginación,ellos sólo
tienen esquemas con opciones terminantes.
Por eso su mundo se derrumba. Por eso el
nuestro resurge, justo como esa lucecita
que no por pequeña es menor cuando
a la sombra abriga”

Subcomandante Marcos

 

La crisis de los paradigmas de las ciencias, del método científico, del racionalismo asociado al positivismo y al darwinismo, de la modernidad y la subsecuente posmodernidad como modelo social y cultural, del neoliberalismo como método económico de subyugación material y espiritual; ha sido posible a partir de una de las capacidades y características más intrínsecas del ser humano: la de pensar simbólicamente. El pensamiento no genera, por sí solo, conocimiento sino que establece relaciones para con el mundo. Ese pensamiento se origina a partir de las capacidades cognitivas y de facultades de imaginación, sin ellas los enlaces de percepción e interpretación estarían no sólo incompletos sino que no se producirían.

Dicha crisis general del sistema-mundo –en palabras de Immanuel Wallerstein— se ha derivado de las contradicciones intrínsecas del propio discurso mitologizante en torno a las formas de producir los saberes y conocimientos humanos, al haber configurado un sistema epistemológico que yace profundamente en las formulaciones platónicas y aristotélicas de lo perceptivo bajo las leyes de lo comprobable, es decir de lo empírico. Un empirismo basado en los signos abstractos y reduccionistas, economizantes de las verdades y al mismo tiempo, sin saberlo, de las incertidumbres; aboliendo y eludiendo el símbolo (las relaciones simbólicas) y la imaginación creadora.

A ello –a la crisis, desde luego— ha contribuido el pensamiento filosófico de Gilbert Durand quien –como discípulo y continuador de la obra de Gaston Bachelard— nos expone una serie de elementos que caracterizan al símbolo, la imaginación simbólica y las formas de pensamiento que revitalizan el mito y la imagen como forma de conciencia sobre el mundo. Y es justamente a partir de tales pensamientos que se vienen configurando desde hace más de cincuenta años, que somos capaces de valorar y entender el símbolo como parte fundamental de nuestras vidas.

Del pensamiento desmitologizante e iconoclasta. Los tiempos modernos

La modernidad como proyecto humano (léase: político, cultural, social, económico, ideológico) ha constituido, desde sus albores y mucho antes de la formalización en el pensamiento kantiano en el siglo XVIII, un proceso sistemático en contra del imaginario mitológico y de la función simbólica de la imaginación como forma de pensamiento consciente.

Gilbert Durand se refiere a este proceso como la iconoclastia occidental en contraste y diferencia importante respecto de la forma de iconoclastia del mundo bizantino en los siglos V-VII, que supuso un contexto religioso y político; mientras que en las culturas occidentales el proceso histórico de pensamiento se encaminó hacia la anulación del sentido de la imagen y la imaginación simbólica por exceso y por evaporación (extinción simbólica). Es decir, el destierro de los campos del saber humano del conocimiento simbólico por medio de un desplazamiento de las figuraciones míticas en el imaginario humano por los signos reducidos (matemáticos y algebraicos) del Cartesianismo y la instauración de un discurso cientificista-positivista de corte Comtiano, que ha implicado una simulación en todos los niveles de la vida del hombre.

Efectivamente, hacia el siglo XVI comenzó –incluso dentro del seno de la Iglesia Católica– a cuestionarse la idea de que Dios era la única vía para adquirir conocimiento y se sobrepuso a la razón y la experimentación como vías para llegar al mismo fin. Fue el inicio de la secularización –al perder la dosis teológica–, al desenclaustrar la adquisición de conocimiento de las abadías y monasterios para, en las universidades medievales y renacentistas, construir una sistematización de los métodos cognitivos. Precisamente allí, sucedería un divorcio entre la Filosofía y la Ciencia (scientia=disciplina) en un primer momento, y en un segundo momento, en el siglo XIX en medio de la modernidad técnica, crearse un tercer sector: las ciencias sociales.

Para la Ciencia el individuo (homo sapiens sapiens) era quien podía validar el conocimiento a través de su capacidad de crítica racional: por medio del método científico basado en lo empírico, en lo que podía ser manipulado, comprobado y experimentado en el tiempo y espacio. Este era el nuevo paradigma que conduciría a la nueva noción de scientia como equivalente absoluto y unívoco del conocimiento racional, objetivo y metódico, lo que conocemos como Ciencia newtoniana-descartiana-baconiana. Esta visión clásica fue construida sobre dos premisas: por un lado, René Descartes: “existe una distinción fundamental entre la naturaleza y los humanos, entre la materia y la mente, entre el mundo físico y el mundo social/espiritual”; y por otra parte, Isaac Newton[1] “hay una simetría entre el pasado y el futuro… no necesitamos distinguir entre el pasado y el futuro puesto que todo coexiste en un presente eterno.” [2]

Uno de los resultados de este divorcio catastrófico fue la formación y configuración antagónica de “dos culturas” del saber: por un lado, las Humanidades (ej. Filosofía) interesadas por lo bueno, lo estético y artístico (el mito, la imagen, la imaginación subsistieron en ellas); y por otro lado, la Ciencia racional, objetiva, esquemática, conceptualista, determinista y universal (cientificismo). El problema fundamental era, sin embargo, el de la validación, la sobreposición arbitraria de límites y sin duda, una serie de acusaciones entre ambas. Esto se acrecentó durante el siglo XIX cuando del seno de las Humanidades surgieron las Ciencias Sociales (Sociología, Economía y la Ciencia Política), las cuales han tenido un papel bastante difícil e incómodo dado que nacieron en medio de la controversia de dos culturas que no permitían la neutralidad.

Indudablemente, las ciencias sociales se decidieron por la cientificidad dentro del marco del discurso positivista de Augusto Comte y la revolución industrial decimonónica; y se alejaron de la Filosofía. Lo mismo que la Historia, ya fuera en los manuales Rankianos o bien, en la misma tradición clásica de la dialéctica del materialismo histórico del marxismo para mantener un discurso en el que la humanidad “alcanzaba” ciertos estadios de progreso y de circunstancias sociales, por medio de las revoluciones históricas, con el único fin de la felicidad última: el paraíso, ya fuese la modernidad capitalista o el comunismo social. El discurso histórico se transformó en una construcción para justificar más que para explicar el sistema-mundo. La histoire historisante, criticada posteriormente por la Escuela de los Annales.

Así, la Historia entró en el juego para alejarse del rito, del cuento, de la novela, de lo oral, del testigo de los aconteceres y de la memoria, sin conceder ya un ápice a la imaginación reveladora del acontecer humano. Entonces, la formulación de este proyecto de la modernidad occidental basado en la ciencia y la técnica (ej. revoluciones industriales a partir del siglo XVII-XX) supone no propiamente la extinción de la imagen (imaginación e imaginarios) sino un efecto negativo sobre ella ante el exceso y aniquilamiento de sentido y significado de la misma. Los medios de reproducción visual han incrementado la reproductibilidad técnica, pero, en cambio, no suponen la transmisión de lo sensible y de lo no sensible. La clave se encuentra en el proceso de reducción del símbolo a signo, como nos indica Durand a lo largo de su obra.

Sin embargo, esta forma de pensar el mundo, la naturaleza, la vida y el hombre, mediante el único recurso de la razón (y sobre todo, como el recurso válido que contiene todas las formas humanas por sobre el resto de las falsas percepciones), contiene en sí misma una contradicción latente. El paradigma, el sistema-mundo, la ciencia newtoniana, la historia-progreso y la modernidad constituyen nada menos que un nuevo mito: “¡Pero quién no ve que ese “positivismo” se instaura a la manera de un mito –que todos los resultados… positivos de la historia desmienten—y de un mito progresista que se posa paradójicamente como destructor del mito!” [3]

Las ciencias sociales y las humanidades, inmersas (cegadas) en esta nueva mitología, pretendieron convertirse en disciplinas nomotéticas y utilizar la metodología de las ciencias experimentales, como la Física, para descubrir leyes en la realidad social y crear una especia de ingeniería social para “descubrir”, entender y “prever” los comportamientos sociales e históricos de las sociedades humanas, a partir de los estadios evolutivos y progresistas propuestos por Comte: metafísico, teológico y positivo. Por supuesto, fracasaron. Y en ese fracaso se sobrepone la función creadora de la imaginación y la restauración de los mitos con toda su potencialidad original –y no porque hubiesen desaparecido, sino porque habían sido reducidas a signos sin sentido profundo y reflexivo, puesto que la función simbólica había sido descartada (en un proceso de más de diez siglos, como bien lo señala Durand) como posibilidad de la conciencia humana de interpretar y relacionarse con el universo, y desde allí originarse un pensamiento poético, epifánico y manifiesto de la conciencia humana—.

Los quiebres, las fisuras, las dudas e incertidumbres dentro de estos paradigmas han estado presentes a lo largo del devenir histórico, podríamos sugerir que a pesar de los intentos homogenizadores de pensamiento el espíritu humano siempre ha encontrado formas y caminos para la libertad. Durand, como discípulo y continuador de las reflexiones de Bachelard y además miembro activo de la escuela de Eranos, fundada por Carl Gustav Jung, ha sostenido –junto con muchos otros pensadores humanistas, artistas y científicos—la reivindicación de las funciones simbólicas a partir de la imaginación creadora, así como sus potencialidades en cuanto semilla indispensable para el pensamiento humano y en tanto forma de conciencia ante el mundo.

Entonces, me gustaría hacer referencia a dichas contribuciones, que desde luego son parte responsable de la crisis sistémica a la que aludimos, pero sobre todo, más importante todavía, han establecido las bases para una nueva epistemología que promueve “la primacía del sentido simbólico (o figurado) sobre el sentido propio (o literal)… Ahora el símbolo es lo originario, la matriz de la que se derivan, entre otras cosas, todo nombre y todo concepto abstracto.” [4]

El símbolo, la imaginación creadora y el pensamiento humano

El desenmascaramiento del sistema-mundo –basado en una construcción de pensamiento eminentemente positivista ilustrado del cientificismo clásico (lo que llamamos modernidad) y la ferocidad capitalista, basada en la modernidad posindustrial— que a su vez pretendía desterrar y anular el sentido profundo del hombre como ser simbólico y no solamente como ser racional, para constituir de manera homogenizadora y fascista (unívoca y tajante) una sola vía de relación y entendimiento entre el ser y el mundo (entiéndase, universo); ha constituido la develación de una episteme a manera de mito, como bien señala Durand: una mitología desmitologizante. La crisis sistémica se ha originado en las mismas entrañas de la ciencia [5] y sus constructos reductivos (ej. conceptos, preceptos, leyes), sus propios métodos han comprobado su ineficiencia para comprehender los fenómenos de la vida humana y cósmica. Las dudas se han puesto sobre la mesa, una y otra vez hasta romperla por el peso innegable de tantos otros caminos del pensamiento, el entendimiento y la imaginación del espíritu humano, de su libertad para configurar epifanías reveladoras por medio de la potencialidad de los símbolos.

De acuerdo con Durand, el símbolo, a diferencia del signo que no es más que una convención arbitraria que economiza las operaciones mentales –que remiten a un significado que puede estar presente o ser verificado—, es una representación centrípeta de lo sensible, una fuente de ideas ante la conciencia. Pensamiento indirecto, epifánico (revelador), misterioso, inexpresable, inalcanzable: “…se advierte cuál va a ser el dominio predilecto del simbolismo: lo no-sensible en todas sus formas; inconsciente, metafísico, sobrenatural y surreal. Estas ‘cosas ausentes imposibles de percibir’.” [6]

El símbolo como epifanía de un misterio –en palabras de Durand—hace aparecer, ante la conciencia, un sentido infinito y abierto, que en su resonancia permite esclarecer su inadecuación fundamental, su potencia simbólica y su ausencia definitiva; y, a su vez, revelar el sentido de libertad humana transmutada y transfigurada alquímicamente, en la experiencia de lo sensible y lo no sensible de la trascendencia cósmica.

El éxito del modelo paradigmático de la modernidad está basado en la constante reducción del símbolo en signo. Un símbolo sin misterio y sin sentido. La iconoclastia occidental y las propias hermenéuticas reductivas escatimaron incesantemente la potencialidad simbólica del ser ante el mundo. En cambio –a la par— las hermenéuticas instaurativas, aunque acaso limitadas y bajo el mismo esquema paradigmático de la ciencia, han procurado revelar las funciones simbólicas de la imagen y del mito. Como anota Gaston Bachelard:

La imagen, en su simplicidad, no necesita un saber. Es propiedad de una conciencia ingenua. En su expresión es lenguaje joven… Para especificar bien lo que puede ser una fenomenología de la imagen, para aclarar que la imagen es antes que el pensamiento, habría que decir que la poesía es, más que la fenomenología del espíritu, una fenomenología del alma. [7]

Y desde el punto de vista de Gilbert Durand, Gaston Bachelard inaugura un pensamiento (y sobre todo, una epistemología) de convergencia entre estos dos posicionamientos antagónicos a partir de su apertura e inclusión y formular no una ciencia cientificista, sino a una ciencia del hombre:

…toda la ciencia de vanguardia actual nos está mostrando que la misma es –según una palabra de Bachelard—“noumenotécnica”. El observador convertido en manipulador “construye” la cosa, la res, que él estudia. O, más bien, la famosa “rasgadura” entre fenómeno y noúmenon se borra. Y esta reconducción, de la fenomenología a la noumenotécnica, nos muestra que nuestra investigación se sitúa adecuadamente en un “después de Bachelard”… No por azar toda la gigantesca revolución del “nuevo espíritu científico” fue acompañado en sus lejanos horizontes filosóficos por las fenomenologías: Edmund Husserl, Ernst Cassirer, incluso Martin Heidegger, son contemporáneos de Albert Einstein, de Wolfgang Pauli, de Niels Bohr… [8]

En este nuevo espíritu científico (y humano) Durand funda su esperanza para revertir las reducciones iconoclastas sobre la imagen, el símbolo y la imaginación. [9] Efectivamente, para el antropólogo francés no hay una división ni ruptura entre lo imaginario y lo racional puesto que ambos surgen de la sensibilidad inmediata y el pensamiento humano se encuentra integrado a partir de la función simbólica. Frente a la simple imagen o copia de lo sensible, que se encierra en sí misma, el símbolo viene a instaurar un sentido. En él la figura sensible no se anula a sí misma por referencia al modelo del que procede, sino que se reviste con un excedente de significación. El símbolo es un auténtico medio (médium) de conocimiento: mediación de verdad. [10]

La obra de Bachelard constituye un esfuerzo magnífico, por medio de una fenomenología de la imaginación, por restituir lo imaginario como realidad primera y última en la que el pensamiento humano descifra los imperativos del ser; la imaginación tiene la función de mediar entre lo sensible y el mundo, dando lugar a la poiesis, al ser poético. La imaginación, dice Bachelard, es la facultad de deformar las imágenes suministradas por la percepción con la finalidad de penetrar a su sentido más profundo, y entonces, sí revelador. La imagen se encuentra así antes del pensamiento, antes de la narración; y la imaginación permite alcanzar esa imagen simbólica detrás de lo sensible.

La imaginación creadora supone una potencialidad –mediante la ensoñación para Bachelard y mediante el ala del ángel para Durand—para el pensamiento humano a partir del análisis poético de la vida de las imágenes, es decir el movimiento de éstas, y fundamental para la gnosis del fenómeno humano en todos sus niveles y sentidos.

De esta manera, la imaginación por excelencia es la poética, puesto que produce un instante lejos del tiempo y el espacio físicos, una imagen metafísica: “un breve poema, insiste, debe dar toda una visión del universo. Unos pocos versos son capaces de contener todo un mundo y toda una concepción del mundo: intimidad, misterio, espiritualidad, experiencias, sensaciones, emociones, objetos, fenómenos… Todo de manera simultánea.” [11] La imaginación poética, como expresividad, contiene la función simbólica de la imagen en relación con el lenguaje, como intermediario que hace posible la comprensión del sentido.

A diferencia de Durand, para quien la función de la imaginación es la del equilibrio entre lo biológico o vital, lo psicosocial y antropológico, y más aún de una eufemización de la muerte inminente del ser; Bachelard considera a la imaginación (poética) como reveladora de sentido de la vida como fenómeno cósmico. La imaginación se nos revela a partir de la ensoñación –que no en los sueños—pues a través de ella somos capaces de producir imágenes.

Bachelard, en sus reflexiones sobre la llama nos dice: “Entre las imágenes, las de la llama llevan una señal de poesía… Todo sueño ante la llama es un sueño de asombro…”. La llama produce una acentuación del placer de ver más allá de lo siempre visto. Nos obliga a mirar:

En cada acto de mirar hay una expectativa de significado. Esa expectativa debiera distinguirse del deseo de la una explicación. El que mira puede explicar después; pero, antes de cualquier explicación, existe la expectativa de lo que las apariencias mismas están a punto de revelar […]Por lo general, una revelación no se produce fácilmente. Las apariencias son tan complejas que sólo la búsqueda, inherente al acto de mirar, puede extraer una lectura de su coherencia subyacente… [12]

Y en esa mirada que no sólo significa el acto de observar o de ver sino que conlleva, en un sentido más profundo no la percepción sino la acción imaginante, una revelación a partir del imaginario, es decir de la unión inesperada de imágenes: el pensamiento abierto sobre la imagen ausente. En ese estado de existencia humana, en la imaginación, es donde nosotros fincamos la esperanza sobre nuevas formas y capacidades de mirar ante la llama (fuego), con el aire, entre el agua y sobre la tierra.

A modo de reflexión final

Se apuntala, sin cesar, todavía, el carácter pragmático y causal de un mundo basto de fenómenos que ante nuestro mirar asombrado pretende explicar la mente humana, convencida de que con ello podrá enfrentar y asir “la realidad”, y tal vez en ese intento resguardarse y dominar sus miedos. Sin embargo, las rupturas, los quiebres, las fisuras dentro de este molde paradigmático encuentran caminos por los que ha penetrado el imaginario para revertir (y destruir) todas las certezas. Reflexionar, por ahora y desde aquí, no para el método filosófico sino sobre todo para contribuir al pensamiento humano sin ismos estrictos ni coartantes. Para formular un pensamiento libre. Es decir, un pensar desde la imaginación simbólica que permita establecer una serie de relaciones con los fenómenos del mundo, de la vida y del ser a partir de la percepción e interpretación, como funciones y habilidades netamente sociales del ser humano. Sea el símbolo parte constitutiva del ser, del estar vivos y por medio de las facultades imaginativas y de la libertad, como ala de la trascendencia universal (es decir, cósmica), estemos en posibilidades de convertirnos en un colibrí, como el de Virulo, [13] que figura el espíritu humano sensible y capaz de recibir el misterio del mito del hombre, sin eludir la imaginación y la razón entremezcladas para siempre:

Yo conocí una vez un colibrí

que estornudaba con las flores

se intoxicaba cuando iba al jardín

y le mareaban sus olores

Azucenas y vicarias

le causaban urticaria

los jazmines y azhares

problemas estomacales

Al colibrí de tanto estornudar

se le puso el piquito rojo

no pudo más y decidió emigrar

con una lágrima en los ojos

Hizo un día sus maletas

y se fue de las violetas

de su colibrí mamá

a vivir a la ciudad

en un apartamento

gris y todo de cemento

El colibrí dejó de estornudar

pero ahora andaba deprimido

volando solo por una ciudad

sin ningún rostro conocido

Una vida sin colores

sin jardines y sin flores

él creyó que se moría

cuando entró a una librería

El colibrí de pronto imaginó

que eran los libros como flores

de muchos pétalos y se asomó

a un mundo lleno de colores

Y voló hasta el horizonte

por praderas y por montes

y las flores al pasar

no lo hacían estornudar

y tanto pudo ver

que quiso y aprendió a leer

Entre los libros iba el colibrí

con su piquito investigando

sin darse cuenta como en un jardín

los textos fue polinizando

Y cruzó la geografía

con la trigonometría

luego la filosofía la llenó de poesía

Nacieron libros con otra visión

distinta del conocimiento

se coloreaba la imaginación

y florecía el pensamiento

Todo se iba intercambiando

y la vida transformando

y la gente que leía

poco a poco comprendía

y el mundo fue feliz

y todo por un colibrí.

 



Fuentes consultadas


  • Bachelard, Gaston. El aire y los sueños. Ensayo sobre la imaginación del movimiento. México: Fondo de Cultura Económica, 1958.
  • _________________. La llama de una vela. Puebla: Universidad Autónoma de Puebla, 1986.
  • _________________. La poética de la ensoñación. México: Fondo de Cultura Económica, 1986.
  • _________________. La poética del espacio. México: Fondo de Cultura Económica, 1986.
  • Berger, John y Jean Mohr. Otra manera de contar. México: Gustavo Gili, 2013.
  • Durand, Gilbert. La imaginación simbólica. Buenos Aires: Amorrortu editores, 1968.
  • ______________. Mitos y sociedades. Introducción a la mitodología. Buenos Aires: Biblos, 2003.
  • Garagalaza, Luis. La interpretación de los símbolos. Hermenéutica y lenguaje en la filosofía actual. Barcelona: Anthropos, 1990.
  • Solares, Blanca (ed.). Gaston Bachelard y la vida de las imágenes. Cuernavaca: UNAM, Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias, 2009.
  • Wallerstein, Immanuel. Las incertidumbres del saber. Barcelona: Gedisa, 2005.

 


NOTAS


[1] Durand refiere el pensamiento de Paracelso, médico del siglo XVI, y su influencia dentro del mundo científico y epistemológico tres siglos después para derribar el sistema euclediano y newtoniano en que está basada la ciencia clásica. Parecelso sostenía que había muchas cualidades del tiempo: un tiempo cualitativo y un tiempo cronológico. Esta duplicación del tiempo será aproximadamente lo que hará Bergson al final del siglo XIX. Vid. Gilbert Durand. Mitos y sociedades. Introducción a la mitodología, p. 58.

[2] Immanuel Wallerstein. Las incertidumbres del saber, p. 4

[3] Gilbert Durand. Mitos y sociedades. Introducción a la mitodología, p. 23

[4] Luis Garalgaza. La interpretación de los símbolos. Hermenéutica y lenguaje en la filosofía actual, p. 30.

[5] Immanuel Wallerstein hace referencia a Ilya Prigogine (1917-2013), quien reveló las formas insanas de hacer ciencia, y formularía lo que se ha denominado ciencias de la complejidad (la teoría de la complejidad de Morín), que postulan en vez de la certeza (universal), las probabilidades, a cambio del determinismo el caos, una luz sobre el alejamiento del equilibrio y la bifurcación en vez de la linealidad del pensamiento científico y en vez de la reversibilidad, la “flecha del tiempo”. Pero también sugiere en vez de un alejamiento de la Ciencia y el pensamiento humanístico, ver a la Ciencia como parte de la cultura (y por ende, de un todo social). Durand, de la misma forma nos refiere a Dumézil (1898-1986): “es la obra de largo aliento de Georges Dumézil, heredero de los comparatistas Antoine Meillet y J. Vendyres, la que aportó las pruebas decisivas de la reducción del relato histórico al modelo mítico… Dicho de otro modo, lo que alguna vez se enseñaba como historia de Roma no era más que el muy arcaico e inmemoriable relato de un mito indoeuropeo. Pienso… que la enorme labor de este erudito francés relativiza y pone en duda los dominios, hasta aquí patentados “positivistas”, de la historia en beneficio de lo que se puede llamar las profundidas míticas de todo relato humano.” en Gilbert Durand, Mitos y sociedades, pp. 32-33. Y desde luego, ya en el siglo XX, a la no-ciencia de Einstein, entre otros.

[6] Gilbert Durand. La imaginación simbólica, p. 14

[7] Gaston Bachelard. La poética del espacio, p. 11.

[8] Gilbert Durand. Mitos y sociedades, p.  62.

[9] “Había que descubrir ese punto preciso privilegiado en el que los ejes de la ciencia y de la poesía se incluyen y complementan en su dinamismo contradictorio, se reabsorben en una misma función de Esperanza.” Vid. Gilbert Durand. La imaginación simbólica, p. 93.

[10] Luis Garagalza. La interpretación de los símbolos. Hermenéutica y lenguaje en la Filosofía actual, pp. 50-51.

[11] Adriana Yáñez Vilalta. “Bachelard: la poesía como intuición del instante”, en Blanca Solares (ed.). Gaston Bachelard y la vida de las imágenes, p. 20.

[12] John Berger y Jean Mohr. Otra manera de contar, pp. 117-118

[13] Alejandro García Villalón, mejor conocido como Virulo, es un cantautor cubano surgido en el movimiento de la nueva trova.

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1 Comentario

  • […] El símbolo, punto de partida para el pensamiento y para el conocimiento […]

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